Az Esernyők a Kossuth téren a szerző bő másfél évtizedben keletkezett politikai és közéleti témájú értekezéseit tartalmazza, melyek aktualitásához – tekintve, hogy a rendszerváltás utáni évtizedekről egyre inkább kiderül: csak módjával teljesítették a „váltás” nagyreményű ígéretét – nem fér kétség.
Könyvében Schein Gábor Magyarország posztszocialista megújulási kísérletének esztétikai szempontok szerinti kritikáját hajtja végre. Teszi mindezt úgy, hogy sorra tárja fel a közbeszédet uraló sztereotípiák és retorikák történetét, mindenekelőtt tehát a nyilvános beszéd lehetőségeit szem előtt tartva.
A huszadik századi filozófia egyik tapasztalata, hogy az esztétikum eleve kapcsolatban áll a demokratikussággal. Jacques Derrida például a művészet, a metafora, az egyetemi élet ismeretelméleti nyitottságával, folytonos jövőre irányultságával hozza összefüggésbe a demokrácia maradéktalanul soha meg nem valósítható, de mindig szem előtt tartandó, feltételes, ismét csak jövőbeli fogalmát. Schein Gábor, aki a kötet előszavában hamar leszögezi, irodalmárként nem is képviselhet más hozzáállást, mint az esztétikait, annak „puha”, „hajlékony leírásokkal dolgozó” nyelvét hívja segítségül, „melyben nem törlődik el a beszéd és a valóság alapvető konfliktusának tudata” (9.), mely lehetővé teszi „a nem várt eszmék betörését” (147.). Munkamódszerét azonnal próbára is teszi, amint az Előszó felütésében azon mereng, vajon esett-e az eső 1989. október 23-án a Kossuth téren, amikor Szűrös Mátyás kikiáltotta a harmadik köztársaságot. A bevezető esszé zárásakor megállapítja, hogy nem esett: „mindez afféle emlékezetcsalódás volt” (10.) – írja, ám ez az apró tévedés semmiképp sem torzítja a múltat. A „csalóka” emlék már negyedszázados tapasztalat, az elképzelt eső, a Kossuth téri esernyők fals emléke jelentést hordoz: csalódást, be nem teljesülést, nemzeti katasztrófát. Ugyanez érvényes – rámutatva az utóbbi években a közbeszéd gyakorlatává is váló demitologizáló divatra – Petőfi március 15-i szavalata kapcsán, melyre emlékezve nem az a fontos, hogy valóban megtörtént-e, hanem hogy a Nemzeti Múzeum előtt elhangzó Nemzeti dal mitologikus – kitalált – eseményében egy közösségi tapasztalat formálódott meg. Így a kulcsfontosságú kérdés sokkal inkább az, hogy átérezhető-e még ez a mítosz, a jelen nemzedékei képesek-e még közösségi-érzelmi eseményként átélni, jelentéssel feltölteni azt (lásd: 87.). Talán – bár erre ugyan Schein nem gondolt – a mítosz megdöntése önmagában riasztó tüneteként értelmezhető a közös nemzeti fikció felbomlásának, persze az sem elvetendő, hogy a közösségek mitologikus erők által formált összetartozásának kora lejárt.
Mindehhez szorosan kapcsolódik – így talán nem is tűnik puszta felvágásnak Derrida idézése – a nyelviségnek a demokráciához fűződő viszonya. Közhelyszámba megy, hogy a jól működő közösség alapja a közösség tagjai közötti értő, a közösség érdekei szerint szerveződő kommunikáció. „A köztársaságot – írja Schein – a hétköznapi beszéd alkotja meg, amelynek ahhoz, hogy terapikusan tudjon viszonyulni a társadalmat elhatárolt és egymás iránt néma és süket részekre osztó traumákhoz, mindenekelőtt érzékennyé kellene válnia saját történetiségére.” (43.) Közelebb visz nyelv és demokrácia kapcsolatához a szerző számos példája, többek között a polgárság esztétikai kategóriaként való elképzelése, mely a polgároknak a hatalom felé irányuló mindenkori kényszerítő követeléseiben (15.), a szabad és összetartó polgári létforma kifejeződésében, a „közös képzeletben” (17.), a „közösség fikciójában” (18.), azaz eszméjében, de – nyilvánvalóan – a mindenki számára adott, és a közösségi élményt tekintve részben azonos múlt narratíváiban is formalizálódhat. A nyelv mint esztétikai erő a múltat, de a jövő nyitottságát képviselheti, amennyiben élnek vele. A demokrácia nyelve mindig eljövendő nyelv, „csakhogy ez a nyelv mindig hiányozni fog, pontosabban hiányzónak fogjuk érezni, vágyottnak és talán eljövőnek” (43.), de éppen a demokrácia nyelvének jövőbelisége és hiánya hat kényszerítő erővel a nyelv demokratikus gyakorlására.
Ahogy Schein Gábor írja: „a demokrácia gyakorlata szorosan összefügg a kollektív illúziók folyamatos megvitatásával, felülvizsgálatával” (27.), melynek azonban különböznie kell az idehaza túlontúl is ismerős, egyszerű közéleti szimbólumok mentén tájékozódó, felszínes véleményformálás pökhendi eljárásaitól. Ez a gondolkodás, a kor sebességéhez is igazodva, gyorsan azonosítható kategóriák szerint értékeli a környezetét. E sematizmusnak megfelelően Schein szerint „a bal oldal jobbról nézve nemzetietlen, kozmopolita, egyházellenes, kommunista, zsidó stb.; a jobb oldal balról nézve nacionalista, elzárkózó, haladásellenes, a fasizmussal rokonszenvező, bigott képmutató” (114.). Amellett, hogy ezek a szimbólumképzés mentén telítődő fogalmak jelentéstelenek, mert „lényegében semmit nem neveznek meg a valóságból”, jogosan gondolja úgy Schein, hogy indulati, érzelmi „energiákból” táplálkoznak (29.). Ennek feloldására – ismét csak – egy közösségi szinten működtetett hermeneutika vállalkozhatna, mely azonban a látszólagosnál is nehezebb feladattal kell hogy megbirkózzon, tekintve, hogy a mélyen gyökerező hagyományok feltárását és levetkőzését követeli meg, mivel ez a – bátran mondhatjuk: primitív, leegyszerűsítő – gondolkodás a Kádár-kor beidegződéseiben gyökerezik. Schein kötetének pozitívuma, hogy a közéleti múlt feldolgozását már maga is megkezdi azzal, hogy nem tekinti éles korszakhatárnak a rendszerváltást, de még a világháborúkat bekövetkező politikai rendszerváltozásokat sem, és a jelen problémáit hangsúlyozottan ezen korok örökségeként kívánja elemezni. Példaként említi a 60-as évektől datálható társadalmi változások azon tendenciáját, mely szerint a középosztályhoz alulról felzárkózók, illetve a vagyoni elkobzások következtében fentről lesüllyedők az akkor hagyományos középosztályi tudatot készen kapták, amellett, hogy lényegében korábbi „státuszukat” megőrizve nem hajtottak végre teljes asszimilációt. Ennek tünete Schein szerint a „zsidó” jelző származási kategóriáról társadalmi viselkedésformák szerinti meghatározásra cserélése.
Schein munkamódszerében tehát a közösségi szimbolikát és a nyelv megnevező, feltáró erejét ütközteti egymással – elismerve a nehezen feloldható paradoxont: a nép azonossága gyakorlatilag folytonos, mert ugyanaz a nép élte meg Trianont, ’56-ot és a rendszerváltást is, csakhogy a fordulópontokat éles váltásként, felejtésként kívánta átgélni, ezáltal egy közösségi tudathasadásra ítélve a magyarságot. Világosan látszik, hogy éppen ez a fajta ismétlődő tudathasadás megy végbe az utóbbi évtizedek kormányváltásaikor is. Az újabb kormányok az előtte regnálónak tulajdonított hiányosságokból merítenek erőt és viszont. Míg azonban itt is a felelősség folytonossága kellene, hogy meghatározó legyen.
A szimbolikus kategóriák mentén való közösségépítés szerepe és mérsékelt szüksége elvitathatatlan, a szerző ugyanakkor számos példát hoz rá, hogy a szimbolikus tárgyak, nevek, jelképek – nem óvakodnék ezeket Pierre Nora nyomán emlékezethelyeknek nevezni – tartalommal való feltöltése az utóbbi évtizedek magyar politikájában egyoldalúan, erőszakosan, érdekszövetségek nyomására valósultak meg. Az a reformer szándékokkal fellépő divat, miszerint a rendszerváltás utáni magyar politikusok – hol jogosan, hol jogtalanul – gyakorta definiálták magukat a kezdés embereiként, feledve vagy egyoldalúan értelmezve a közösségi traumákat és történelmünk metaforizálódott dátumait (Trianon, 1944, 1956, 1989), a magyar politika jellegzetességét, az úgynevezett „ahistorikus historizálást” valósította meg (39.). Mindez a feledést, a feldolgozatlanságot, az erőszakos szimbólumalkotást, a saját narratívák megindítását jelentette. Példaként említhető a jelenlegi kormány tömeges köztérátnevezési programja, mellyel a huszadik századi magyar rendszerváltásokkor – a szocialista, a fasiszta vagy az 1989-es fordulókra gondolva – bekövetkezett újra meg újra végrehajtott átnevezéseket ismételte meg (169.), mintegy korszak- és rendszerváltásként feltüntetve önnön kormányzását. De Schein szerint hasonló tendencia érvényesült Orbán Viktornak és körének abban a lépésében is, mikor 2002-ben, a jelentéséből veszítő nemzeti kokárdát mellére tűzve kampányolt, jelentéssel töltve fel a szimbólumot úgy, hogy a közösségformáló mitikus személyek (a márciusi ifjak) és események (a forradalom és szabadságharc) egykori helyére önmagát és saját kormányzása eljövetelét állítsa (40.). Mindez összefügg azon pszichológiai szempontokkal is, melyek szerint a magyarság rendre az idealizált apafigura eljövetelét kitermelve, azaz többszörösen egy-egy politikai vezető idealizálásában látta önnön megváltásának lehetőségét. Arra utalva ezzel, hogy Orbán Viktort a hívei körében történő idealizálása a korábbi erőteljes apaszerepek – úgymint a Ferencz Józsefé, Horthyé, Rákosié és Kádáré – hiányában mutatkozó üres helyre helyezi el (102.), elfeledkezve így arról, hogy a közösségi felemelkedés a demokráciában aligha lehet egyetlen ember műve. Bár Schein erre nem tér ki, de feltehető, hogy ez még ennél is régebbi örökség következménye. Mert miért kényszerül a magyarság önértése arra, hogy a történelemben visszatekintve rendre egy-egy – az említettekhez csak hatalmi pozíciók tekintetében hasonlító – apafigurához társítsa egy adott kor felemelkedését és bukását? Gondoljunk István vagy Mátyás királyra az egyik, Haynaura, vagy I. Szulejmánra a másik oldalon. E személyek szimbolikus ereje és hatása a magyarság önértésére és mitológiájára nézve elvitathatatlan.
Schein nem elégszik meg a látlelet revelatív felvázolásával, hanem kifejti a maga javaslatait – ezzel a gyakorlatba is átültetve azt a szerepet, melyet egy lehetséges közösségi megújulásban az értelmiséginek, így önmagának is szán. A politikában elengedhetetlennek látja, hogy a lényegében hatalmi pozíciójuk megtartásáért kampányoló pártokat valódi identitáscsoportok váltsák fel (158−159.), a teljes baloldali megújulást pedig a lokális szociális kezdeményezések megtámogatásában látja (A hiányzó baloldal). Mindemellett, az említett esztétikai szempontok egyfelől a másság elfogadására, szolidaritásra, megértésre szólítanak fel (152.), másfelől egy nyelvi tudatosság és párbeszéd keretében a szimbolikus önértés kritikájára is biztatnak. Mindennek jogossága kétségek felett áll. A szimbólum ugyanis a legveszedelmesebb retorikai alakzat, amennyiben pusztán – ahogy ezt Schein is hangsúlyozza – azonosságokat állít fel, nem értelmezéseket. A kokárda orbáni kisajátítása a szabadságharcosokkal azonosíttatta őt és társaságát, ahogyan az árpádsávos zászlókat lobogtatók magukat a honfoglaló és államalapító magyarokkal. Fontos szerepe van tehát a szimbólumnak egy közösség összetartásának megszervezésében: erre szolgálnak az emlékezethelyek, a nemzeti szimbólumok. Ám a szimbólumok egyoldalú kisajátítása és kritika nélküli képzettársítása túlzottan is gyors ítéletekhez, torzulásokhoz, az azonosságtudat szétforgácsolódásához vezethet.
Így a szerepével és jelentőségével helyesen azonosuló, aktív értelmiségi feladata kell hogy legyen a szellemtudományok kivezetése védelmező elefántcsonttornyukból azért (84.), hogy fogalmi készletüket, mely a filozófia és az irodalmak gyakorlásán alapul, haszonnal használhassák fel. Annál is inkább, mert az utóbbi évtizedekben alig tettek mást, mint hogy önnön létjogosultságukat igazolták, működésüket pedig a mindenkori politika függvényében való önpozícionálásra korlátozták. A bölcsészkari egyetemi oktatók – részben – önhibájukon kívül előállt eseténél mi sem példázza ezt jobban (85.). Nem lehet tehát megoldás az esztétikai megkülönböztetésre alapozott távolmaradás sem, az írástudó nem nézheti úgy, „mint egy rossz színdarabot”, azt, ami történik (142.). A mai értelmiségi feladata – hogy a nyelv segítségével feldarabolja, kifejezze, megértse, megszólaltassa a múltat – úgy tűnik, ismét csak könnyen leírható esztétikai kategóriákkal: munkája elmozdulás a szimbólum felől a metaforikus felé. Egy nyelv (megértő, leíró) ereje ugyanis metaforáiban mutatkozik meg.
Schein Gábor: Esernyők a Kossuth téren, Jelenkor Kiadó, Pécs, 2014.
A fotókat Szőcs Petra készítette.
